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EL FENOMENO DE LA COMPLEJIDAD SOCIAL HUMANA

INTRODUCCION.

Este trabajo pretende aproximarse al vasto escenario de la complejidad social humana a través de una visión panorámica del mismo, forzosamente selectiva y sumaria, pero que aspira a bosquejar buena parte de los rasgos esenciales del fenómeno. El enfoque empleado con este propósito tratará de ser fiel al carácter interdisciplinar del curso en el que esta contribución se inscribe. Para ello, y teniendo en cuenta que probablemente la mayoría de los lectores de estas páginas provenga de campos distintos a la sociología, se ha procurado resaltar la relación que el hecho de la complejidad social humana tiene con el fenómeno de la complejidad tal y como aparece en otros dominios de la realidad.

El trabajo se divide en cinco secciones. La primera -"la sociedad humana: ¿objeto o sujeto?"- plantea un problema que es quizá el más fundamental de la teoría sociológica: ¿de qué estamos hablando -a qué clase de realidad nos estamos refiriendo- cuando intentamos describir la sociedad humana? ¿Es esta sociedad -sin duda, la realidad más compleja que conocemos- meramente un objeto, como otros tantos que estudian las diversas ciencias positivas? ¿O es más bien un objeto notablemente peculiar -un objeto que es también un sujeto, y que se modifica a sí mismo justamente a través de su condición de sujeto?

La sección segunda discute la noción de complejidad en general, intentando mostrar la pluralidad de significados que encierra. Algunos de esos significados resultarán ser, como veremos, más adecuados que otros con vistas a clarificar el fenómeno de la complejidad social humana. La sección tercera será la que trate de definir el carácter peculiarísimo de esa complejidad propia de las sociedades que nuestra especie produce: una complejidad de orden superior, que reúne al tiempo que trasciende las formas de complejidad presentes en otros dominios de la realidad.

La cuarta sección se ocupa de analizar los rasgos distintivos, no ya de la sociedad humana en general, sino de su manifestación más reciente y desarrollada: nuestra moderna sociedad hipercompleja de ámbito planetario. Por último, la sección quinta examina, a partir de la caracterización realizada en la sección previa, algunos de los retos que la creciente complejidad del presente social nos impone de manera a la vez acuciante e ineludible.

1. LA SOCIEDAD HUMANA: ¿OBJETO O SUJETO?

La sociedad humana no es simplemente un objeto extraordinariamente complejo. Es un objeto en el que el hecho de la complejidad se nos muestra, por así decirlo, a través del espejo. No sólo como complejidad de un determinado tipo de objetos -de cosas-, sino como complejidad de los sujetos -de las mentes, de las conciencias- cuya interacción constituye el medio social propio de nuestra especie.

La sociedad humana es, en efecto, un objeto de características muy especiales. Es un objeto que, sin dejar de serlo, es al mismo tiempo una colección de sujetos cognitivos y pragmáticos. Bien mirado, se trata de algo pasmoso. ¿Cómo puede existir un objeto que sea a la vez un conjunto de sujetos -de qué modo puede ese objeto mantenerse como realidad viable a pesar de tener la indicada constitución interna, intrínsecamente inestable (1)? Y, lo que es más, ¿cómo puede pensarse tal cosa? Muchos no entenderán por qué razón todo esto debiera resultarnos problemático. Y, ciertamente, una de las habilidades más fascinantes que tenemos los seres humanos es nuestra capacidad para tratar con objetos que son también sujetos, de manera espontánea, preteórica y escasamente problemática -una capacidad de la que carecen radicalmente, por ejemplo, nuestras máquinas más "inteligentes" (2).

Más allá de nuestra congénita desenvoltura pragmática ante el asunto, sin embargo, la existencia de objetos que son también sujetos (3) representa un problema teórico de primer orden -un problema tan profundo que a menudo resulta difícil de visualizar en su auténtica dimensión. Para sondear la magnitud real de ese problema, tal vez convenga seguir una ruta indirecta, capaz de sorprenderlo por un ángulo de ataque apropiado. Con este propósito, acudamos a un ejemplo como el que se ofrece en la figura 1. Intentemos pensar el turbador objeto que nos propone Davies (4): se trata de un ordenador que controla, a través de un microprocesador, los movimientos de un robot mecánico capaz de hurgar en la circuitería de ese mismo ordenador, modificándola.

Cuando nos paramos a reflexionar sobre ese extraño objeto, llega un momento en que nos invade una suerte de mareo epistemológico. ¿A qué se debe esa sensación de vértigo? Sin duda, a que el conjunto del dispositivo tiene algo de monstruoso -parece contradecirse perversamente a sí mismo. Representa, en efecto, un 'aparato intencional' -de algún modo, un 'sujeto'- que, aparentemente, se niega a sí mismo como tal. Y lo hace al actuar justamente de tal modo que su 'acción intencional' -el programa que el ordenador corre- anula lo que sería su propia condición objetiva de posibilidad -la estabilidad de la circuitería en que ese programa se ejecuta. Así, el dispositivo total -al que llamaremos 'máquina de Davies'- tiene una constitución intrínsecamente paradójica, pues consiste -para decirlo en otros términos- en la reacción de (parte de) el hardware del sistema sobre (la base material de) el software que pretendidamente debiera controlar ese hardware.

Si esta constitución paradójica de la máquina de Davies nos produce un desasosiego que puede llegar a la repulsión, es porque la misma conculca uno de los postulados más básicos de nuestra tradición intelectual. En efecto, el dispositivo que nos ocupa, en la medida en que instrumenta una acción física sobre la realidad misma que sostiene su propia condición de 'sujeto intencional', contraviene uno de los principios fundamentales de la epistemología que podemos llamar 'clásica': un 'sujeto' debe obrar -mejor, debe pensarse como obrando- siempre sobre un objeto distinto de él mismo -nunca sobre sí mismo en tanto que sujeto. Y un objeto ha de concebirse como realidad que en todo caso actúa sobre otros objetos, nunca sobre el sujeto que lo conoce. En definitiva, el sujeto no puede contemplar su acción en el proceso de recaer sobre sí mismo por vía del objeto, y el conocimiento de ese objeto no puede entenderse como algo que efectivamente trastroca las condiciones de ese conocimiento en el sujeto. Pues, de acuerdo con el punto de vista aludido, si un sujeto actuase sobre sí mismo -qua sujeto- al obrar sobre el objeto, cualquier acción coherente sobre -o conocimiento consistente de- tal objeto sería estrictamente imposible: la estabilidad tanto pragmática como epistemológica del objeto presupone necesariamente, de acuerdo con esa perspectiva, la estabilidad del propio sujeto del conocimiento y de la acción -y, por ende, su aislamiento respecto de las consecuencias de ese conocimiento y de esa acción.

La máquina de Davies tal vez represente un objeto decididamente perverso. Mas, ¿podemos decir por ello que se trata de un objeto imposible? De ninguna manera. En realidad -y la constatación de este hecho es lo que resulta más turbador, y lo que en definitiva nos obliga a abandonar el punto de vista clásico- todos nosotros, como todos los seres vivos en general, somos inevitablemente 'máquinas de Davies': al actuar sobre los objetos que nos confrontan no sólo los transformamos a ellos, sino también a nosotros mismos. Y, desde luego, al conocer un objeto cualquiera no solamente modificamos éste, sino que asimismo -y sobre todo- nos modificamos nosotros mismos (5). Y esto lo hacemos siempre, en buena medida, de manera insospechada e impredecible.

Para la perspectiva clásica, la coherencia del conocimiento y de la acción de un sujeto resulta imposible si éste no se aísla de la reacción que sobre sí mismo pueden ejercer los objetos que conoce y sobre los que actúa. Mas, de hecho, el incumplimiento de ese requisito no convierte tal coherencia en inalcanzable, sino sólo en altamente improbable. Ahora bien, esa improbabilidad es justamente la que realiza el mecanismo de la evolución por selección natural, tanto en el plano filogenético -a través de las diversas formas de variación genética- como en el ontogenético -a través del aprendizaje. Un sujeto de cualquier tipo -biológico, psicológico, social- es la realización permanentemente renovada de esa improbabilidad a través de una larga y compleja historia de interacciones -físicas, cognitivas, pragmáticas- con el entorno. Para continuar con el símil empleado: la máquina de Davies ha encontrado un 'programa mágico' que reflejaría el largo proceso evolutivo a través del cual ha debido aprender a acoplarse con los resultados de su propia actividad -la manipulación de su circuitería por el brazo mecánico que dirige. Un programa capaz de realizar la intencionalidad que encarna aun a pesar de esa manipulación permanente que él mismo genera. O dicho de modo más preciso: un programa variable que, a través de sus mutaciones, se constituye en en un esquema de funcionamiento invariante (6) con respecto a las transformaciones que las consecuencias de su propia ejecución acarrea para el procesador en que la misma se lleva a cabo.

De acuerdo con las anteriores reflexiones, la distinción tajante entre un sujeto de la acción y del conocimiento, concebido como una suerte de espíritu puro, de una parte, y un objeto ciego y enteramente reificado, de otra, resulta en general insostenible (7). Y si bien puede ser todavía conveniente mantener en ciertas áreas científicas la ficción que tal distinción entraña , ésta resulta claramente inadecuada en el terreno de las ciencias sociales. Pues en el ámbito social humano nos encontramos con que los objetos que la ciencia social investiga -objetos como roles, normas, creencias, actitudes, intenciones, preferencias, instituciones, estructuras...- son producidos por sujetos, quienes a su vez resultan transformados por la existencia de tales objetos. Resulta así imposible deslindar un dominio de hechos sociales puramente 'objetivos', como es imposible que el investigador se reserve el papel de sujeto potencialmente omnisciente, capaz en principio de agotar una realidad plenamente objetivable sin resultar en ningún caso alcanzado por ella (8).

Para entender en qué sentido es compleja la realidad social humana hay que adoptar más bien el punto de vista opuesto al postulado por la episteme clásica. Es preciso, en efecto, entender el enmarañado, casi fractal anidamiento que lo objetivo y lo subjetivo sufren en ese particular tipo de realidad. Un anidamiento que recursivamente construye un ámbito peculiarísimo, un espacio ontológico no orientable (9) similar al que, en la figura 2, representa el grabado de Escher (10). Se trata de un espacio en el que, como se sugiere en el grabado, el aspecto objetivo de lo real, y su aspecto subjetivo, sólo están local y dinámicamente separados. Mejor dicho, solamente se diferencian, como modos opuestos y complementarios de lo existente, a partir de la distinción que traza un sujeto -el punto ciego del centro de la obra, en el que el autor, precisamente, ha estampado su firma (11). Dos modos antagónicos pero mutuamente constitutivos, en su enfrentamiento, de eso que llamamos realidad -el entero dominio ontológico que todos habitamos, donde lo subjetivo se produce y reproduce a través de lo objetivo, y a la inversa.

Una vez se ha tomado conciencia de esta complejidad ontológica (12) propia de las realidades sociales humanas, el gran interrogante que la teoría social no tiene más remedio que encarar es el siguiente: ¿cómo puede funcionar tal cosa? ¿Cómo es posible que esa maraña de objetividades y subjetividades, que se producen las unas a las otras, pero siempre de forma idiosincrásica -localmente determinada- no degenere en el caos más completo -no entrañe de hecho el colapso de cualquier intento de vida social? El programa de investigación que asume como lema la etiqueta de la 'complejidad social' intentaría justamente responder a esta pregunta: ¿cómo pueden existir objetos tan complejos ontológicamente como las sociedades humanas -mucho más anómalos e improbables sin duda, desde un punto de vista clásico, que el robot de Davies- y que no sólo muestran formas elaboradas de estabilidad, sino también evidentes capacidades de autoorganización?

2. COMPLEJIDAD: ¿DEMASIADA PARA UN SOLO CONCEPTO?

La noción de complejidad, si bien resulta intuitivamente clara en muchas ocasiones y contextos, se presta a interpretaciones conceptuales muy diversas. A veces, por ejemplo, decimos que una realidad es compleja cuando simplemente no la entendemos o, mejor dicho, cuando nos damos cuenta de que somos incapaces de comprenderla, de que nos rebasa intelectualmente. Desde este punto de vista, la complejidad no sería un atributo del objeto, sino más bien del sujeto: indicaría que éste carece de medios para abarcar conceptualmente ese objeto -y que él mismo es consciente de este hecho.

Mas la complejidad no es un fenómeno que resida tan sólo en el sujeto del conocimiento. No es meramente un reflejo, proyectado sobre el objeto, de la conciencia de nuestra propia ignorancia, de los límites que tiene nuestra capacidad de intelección de una particular realidad. Pues si bien a veces concebimos cierto objeto como complejo porque no lo entendemos -porque parece superar nuestras capacidades intelectuales-, en otras ocasiones otorgamos la condición de complejo a un objeto justamente porque creemos entenderlo -y lo percibimos como realidad repleta de determinaciones extraordinariamente elaboradas, dotadas de una fina estructura que, además, podemos visualizar desde numerosos puntos de vista.

Habría pues dos formas liminares de entender la complejidad: de modo puramente subjetivo, 'psicologico', como incapacidad de comprensión de un objeto que parece desbordarnos intelectualmente; y de manera 'objetiva', como cualidad inherente al objeto que consideramos. Sin embargo, miradas las cosas más de cerca, estos dos puntos de vista no son incompatibles, sino que están relacionados. Sólo ciertos sujetos, suficientemente complejos -psicológica y epistémicamente- están en condiciones de detectar la complejidad, y, eventualmente, de comprenderla. Y sólo la complejidad objetiva de determinadas realidades ha podido generar sujetos capaces de tomar conciencia de ella. La complejidad 'subjetiva' y la 'objetiva' están así, pues, sutil pero efectivamente relacionadas.

En efecto, y aunque no entraremos a discutir este punto con el detalle que su importancia merece, conviene tener presente que el fenómeno de la complejidad se define a través una suerte de juego de espejos que entablan el sujeto y el objeto del conocimiento. La complejidad que el sujeto descubre en el objeto es ciertamente 'objetiva', en el sentido de que pertenece legítimamente a tal objeto; pero no es independiente de la propia complejidad del sujeto que la descubre, y que siempre la constituye en los términos de su propia complejidad epistémica (13). A su vez, la propia complejidad del sujeto de conocimiento depende de la del objeto en más de un sentido: en primer lugar -filogenéticamente-, porque sólo un universo poblado por objetos adecuadamente complejos puede engendrar sujetos capaces de atisbar esa complejidad de lo real. Y, en segundo término -ontogenéticamente-, porque sólo un largo trato empírico y pragmático con esas realidades complejas -en el seno de una dilatada tradición cultural y científica- produce un sujeto epistémico ad hoc, habilitado para conocerlas.

Justamente porque el fenómeno de la complejidad se define de forma compleja -en ese juego de espejos sujeto/objeto, que desarrolla una dinámica peculiarísima y fascinante- resultan por lo general inadecuados los intentos de definir ese fenómeno de forma simple y reduccionista. Como, por ejemplo, mediante la idea, muy extendida, de que la complejidad consistiría básicamente en la coexistencia, dentro de una cierta realidad, de una multitud de elementos y de numerosísimas relaciones entre los mismos.

Una realidad compuesta por gran número de elementos de distinta clase, relacionados de múltiples maneras, es ciertamente una realidad complicada. Pero la complejidad es algo más que la mera complicación. Pues un objeto extraordinariamente complicado, en el sentido que se sugiere, puede muy bien carecer de algunas de las características más distintivas de las realidades auténticamente complejas, como la potencialidad para generar fenómenos emergentes. Por ejemplo, podríamos imaginar un elaboradísimo juego de ajedrez n-dimensional, que sería ciertamente muy complicado, que desde luego desbordaría con mucho nuestras capacidades intelectivas, y que, sin embargo, no sería complejo en el sentido profundo e interesante del término -al carecer de cualquier potencialidad emergente. Una realidad compleja no es pues una realidad simplemente complicada, compuesta por muchos elementos y relaciones entre los mismos -aunque, efectivamente, la complicación nos resulte 'psicológicamente compleja', difícil de entender.

Obsérvese que, en realidad, cuando el hecho de la complejidad se entiende como mera complicación, a lo que estamos atendiendo es más bien a los resultados de la complejidad que a la complejidad misma. Pues una de las características de la complejidad es precisamente su capacidad para generar, en una cierta realidad, elementos nuevos -emergentes- y nuevas relaciones -también emergentes- entre esos elementos. De manera que, a menudo, el resultado de la operación de la complejidad es algo que a primera vista parece consistir en una mayor complicación: una cierta proliferación de elementos y relaciones. Mas en este tipo de procesos conviene distinguir los mecanismos subyacentes del fenómeno en cuestión de lo que no son sino sus resultados: no es tanto la complicación la que origina la complejidad, como ésta la que genera aquella.

El universo, por ejemplo, no resulta tan complejo como se nos muestra porque esté compuesto por infinidad de substancias químicas distintas, y por un centenar más o menos de elementos diferentes. Más bien, ha podido producir en su seno tantas substancias y elementos porque incluía ya desde el comienzo las semillas de la complejidad (14). Por lo que hace a la esfera social, es bien cierto que las sociedades modernas son más 'complicadas' -cuentan con más elementos y relaciones- que las antiguas. Cuando los sociólogos se refieren a este hecho, suelen hablar del proceso de creciente diferenciación social que acompaña el desarrollo de las civilizaciones -sobre todo de la nuestra. Pero el incremento de la diferenciación social no es tanto la causa de la complejidad de nuestras sociedades, como resultado de la misma -de la acción de sus mecanismos subyacentes.

Por otra parte, si bien los dispositivos productores de complejidad a menudo producen complicación, con frecuencia producen también simplificación. En realidad, complicación y simplificación pueden considerarse como momentos igualmente necesarios en el proceso de crecimiento de la complejidad: en muchas ocasiones cierta simplificación constituye la base necesaria de un ulterior proceso de complejización. Así, por ejemplo, la unificación política lograda por los estados modernos a costa de la complicada distribución de poder característica de los sistemas feudales, fue una simplifiación necesaria para que pudiera surgir la compleja sociedad capitalista.

Mas si de un lado conviene no confundir la complejidad con la mera complicación, por otro deberían contemplarse con cautela las aproximaciones puramente formales al fenómeno que nos ocupa. El hecho de la complejidad no atañe a objetos puramente formales, sino a objetos reales, dotados de algún tipo de materialidad. Es cierto que la complejidad que observamos en el mundo real es resultado de la acción de mecanismos que pueden describirse por medio de teorías formales. Pero ninguna de esas teorías, por sí misma, puede dar cuenta del hecho de la complejidad, que es siempre un hecho concreto, específico de cada tipo de realidad. Es posible, por ejemplo, que un mismo modelo formal de comportamiento caótico describa de manera razonablemente ajustada fenómenos tan diversos como la dinámica del tiempo atmosférico y las oscilaciones de la economía capitalista. Pero con eso no conseguimos comprender la especificidad de ninguno de esos dos tipos de realidad, tan distintos. De manera análoga, el crecimiento de una población animal bien podría describirse, desde un punto de vista formal, por medio de una función exponencial idéntica a la que daría cuenta del crecimiento de cierto capital puesto a interés compuesto. Mas con eso tampoco aprendemos mucho de lo que diferencia a uno y otro fenómeno, evidentemente muy heterogéneos.

Las concepciones formales de la complejidad cumplen una función útil siempre que se les asigne un papel instrumental, no sustantivo. El hecho mismo de la complejidad hay que situarlo en lo que los escolásticos llamaban la haecceidad -la singularidad concreta- de cada realidad. Mas una concepción puramente formal de la complejidad sólo es capaz de describir, en el mejor de los casos, las formas manifiestas que adquiere la misma, no el elaborado proceso, en cierto modo único, a través del cual ésta se genera. Así ocurre, por ejemplo, en relación con el fenómeno de la vida. Una explicación meramente formal del mismo no nos explicaría en absoluto cómo ese fenómeno ha sido material y evolutivamente posible.

Según este punto de vista, ninguna teoría puramente formal de la complejidad puede aspirar razonablemente a postularse como la teoría de la complejidad. Una teoría formal explica cómo se comporta una cierta realidad, pero no puede explicar el 'qué' -la cualidad característica- de esa realidad: cómo ha venido a la existencia y qué es lo que la singulariza como tal realidad. Una teoría formal como la del caos, como ya se ha apuntado, puede tal vez describir de manera parecida el goteo de un grifo y los altibajos de la bolsa. Pero no nos dice nada de lo que diferencia una cosa y otra , de lo que singulariza y proporciona una cierta entidad propia a goteos y mercados bursátiles.

Las teorías formales pueden aplicarse efectivamente a ámbitos muy distintos, y ayudan a entender el comportamiento de las realidades que pueblan esos ámbitos tan diversos. Pero ninguna de esas teorías, por sí sola, puede dar cuenta de la emergencia de tales dominios. Cuando se utiliza para explicar objetos reales, toda teoría formal presupone una cierta base material cuya existencia no explica. Esa base material suele haberse constituido como resultado emergente de procesos que, a su vez, pueden en principio ser descritos mediante otras teorías formales. Mas esas teorías, por su parte, no pueden explicar ellas mismas la base material correspondiente a tales procesos. De manera que unos determinados procesos describibles mediante ciertas teorías formales generan la 'materia' emergente de otros procesos describibles a su vez por otras teorías, y así sucesivamente. Por ejemplo, los fenómenos económicos tiene un determinado perfil fenoménico que los economistas tratan de describir mediante teorías formales adecuadas. Pero esos fenómenos se constituyen sobre la base de una 'materia' propia, característica -las acciones, subjetivamente determinadas, de los agentes económicos-, cuya existencia misma no resulta explicable por ninguna de esas teorías formales. Si intentásemos describir esas acciones, entraríamos en un ámbito en el que probablemene los formalismos de la teoría económica no servirían para nada: habría que aplicar otros formalismos distintos, adecuados a ese nuevo dominio fenoménico. Ahora bien, esas nuevas teorías formales tampoco explicarían la existencia de la correspondiente 'materia' que presuponen -digamos, los procesos neurobiológicos que están en la base de las acciones y la psicología humanas. En principio, el proceso puede reiterarse de este modo tantas veces como niveles emergentes descubramos en nuestro objeto de investigación.

Las concepciones puramente formales de lo complejo no pueden pues dar cuenta de la condición real, concreta, generativa y dinámica -histórica, si se prefiere- del fenómeno de la complejidad en nuestro universo. Y esta incapacidad se hace todavía más patente cuando esas concepciones se alían con una conceptualización de lo complejo como mera complicación, como abigarramiento de elementos y relaciones. Sin embargo, es innegable que este punto de vista posee un atractivo difícil de resistir, y puede refinarse de diversos modos. Por ejemplo, a través de la noción de selección. Es lo que hace Niklas Luhmann (15), tal vez el sociólogo que ha concedido a la noción de complejidad un papel más relevante en su propuesta teórica.

Para Luhmann, la complejidad surge cuando el número de relaciones posibles entre los elementos de un sistema crece de forma desmesurada y es necesario restringir de algún modo este espacio enorme de posibilidades (16). Sin embargo, la noción de complejidad como constricción de las relaciones potencialmente posibles entre los elementos de un sistema, no nos proporciona una razón clara de por qué ciertos sistemas necesitan restringuir el número y las clases de relaciones entre sus elementos constitutivos. Una respuesta a esta cuestión podría ser la siguiente: necesitan restringir esas relaciones precisamente para mantener su organización característica como tales sistemas, para seguir siendo sistemas viables. La reducción de la complejidad potencial del sistema, entonces, sería un medio para mantener la organización propia del mismo. Pero entonces la noción selectiva de complejidad que nos propone Luhmann pierde su condición de concepto primitivo y puramente formal, y se hace dependiente de ese concepto de 'organización viable de un sistema (real)'.

Sólo los sistemas reales tienen que asumir el reto de ser materialmente viables -los sistemas formales no tienen ese problema, les basta con no salirse del juego de reglas que define su funcionamiento, porque sus condiciones 'materiales' de posibilidad están garantizadas a priori (17). Mas para que un sistema 'necesite' ser viable -para que en él aparezca esa forma originaria de intencionalidad que es la autopreservación- debe, en primer lugar, identificarse de algún modo con su esquema de organización como tal sistema. Es decir, debe tener una identidad que sea justamente esa organización, y que él mismo esté en condiciones de reproducir. Es en este punto donde autores como Luhmann vinculan una concepción inicialmente selectiva de la complejidad con teorías de la autoorganización -de la generación de una cierta identidad organizacional- como la de la autopoiesis.

El problema, a este respecto, consistiría en determinar cuál es la relación real entre la complejidad, entendida de manera selectiva, y el hecho de la autoorganización -cuál de los dos conceptos debe considerarse más básico. ¿Debe ser un concepto selectivo -formal, en definitiva- de complejidad el que explique los fenómenos de autoorganización a través de los cuales la complejidad se realiza, o bien deben ser esos fenómenos los que expliquen los procesos reales de reducción de complejidad por selección que encontramos tanto en el mundo biológico como en el social? De lo ya dicho a lo largo de esta sección es fácil inferir que la alternativa asumida por el autor de este trabajo es la segunda.

Al lado de concepciones selectivas de la complejidad como la señalada, hay otras que descansan en nociones como las de criticalidad (18), ruptura de simetría (19) -comenzando por la simetría temporal-, sincronización (20), etc. Algunos de los autores que utilizan estos conceptos no se limitan a describir el fenómeno de la complejidad por medio de cierta caracterización formal del mismo, sino que tratan de entender cómo -mediante qué mecanismos concretos- llegan a generarse las correspondientes realidades complejas. Como ya se ha sugerido, la complejidad, en lo que tiene de fenómeno real, es algo indisociable del hecho de la autoorganización. Y, a su vez, los procesos de auto-organización son concebibles como tales en la medida en que generan individualidades nuevas, realidades novedosas que se constituyen como identidades dinámicas y relativamente autónomas. En cierto modo, toda individualidad real -desde los átomos a las culturas- puede concibirse como un 'grumo de estabilidad' dinámicamente constituido y por tanto contingente. Lo que diferencia a las distintas clases de individuos que pueblan el mundo son las diversas 'condiciones de (in)estabilidad' de las mismas, y el correspondiente umbral temporal u horizonte de sucesos en que su existencia se enmarca. Algunas de esas identidades individuales son tan elaboradas como los seres vivos o los sistemas sociales, y poseen la capacidad de producirse a sí mismas, de re-producirse (con o sin descendencia) y de evolucionar -es decir, de transformar su identidad sin perderla. No hay complejidad sin emergencia de identidades nuevas relativamente estables, que necesitan mantener relaciones inéditas con otras identidades emergentes, pues adquieren sus propiedades características a través de esas relaciones, gracias a las cuales preservan y mantienen su propia individualidad.

Pero esas individualidades, que se constituyen a través de una larga historia de sincronizaciones de procesos en principio independientes (21), sólo pueden existir resguardando ese resultado contingente e improbable que es su misma identidad. Hay sistemas que, en efecto, siendo el resultado contingente y en cierto modo azaroso de sincronizaciones -de accidentes- impredecibles, son capaces de mantenerse en la existencia administrando su propia contingencia constitutiva. Es decir, reproduciendo y ampliando esa contingencia a través de nuevas sincronizaciones con su entorno. Tales sistemas, en la medida en que tienen que renovar permanentemente su propia contingencia gracias a nuevas contingencias, son sistemas intencionales. Un sistema intencional, en puridad, no es otra cosa que una realidad altamente contingente -y, así, extremadamente improbable- capaz de mantenerse en la existencia administrando -recreando incesantemente- esa su contingencia constitutiva (22).

Un sistema intencional no tiene más remedio que cabalgar a lomos de la contingencia para preservar justamente su propia contingencia. Y ese cabalgar a lomos de la contingencia no es otra cosa que el comportamiento (23) -o, si se prefiere hablar del dominio de lo humano individual, la biografía, y si de lo humano colectivo, la historia. Por eso, siempre, toda manifestación intencional es la expresión de una carencia: de la carencia ontológica fundamental que aqueja a cualquier realidad que, por ser esencialmente contingente, debe buscar sus condiciones de pervivencia fuera de sí misma. Los sistemas intencionales 'compran' pues su propia contingencia con más contingencia -a través de la conducta. Así apuntalan su misma improbabilidad ontológica con la producción de hechos a su vez improbables.

Mas para cabalgar con éxito el tigre de la contingencia, es menester reflejar de algún modo esa contingencia, a través de un modelo o representación dinámica de la misma. Esa representación dinámica debe mediar entre el esquema de contingencia característico del sistema y el propio de sus relaciones con el medio. Así surge el dominio cognitivo. La cognición es el dominio en el que se refleja, a través de algún medio de representación adecuado -bioquímico, neuronal, perceptual, conceptual, lingüístico...- la conjugación entre las condiciones de contingencia internas de un sistema y sus condiciones externas de contingencia. La evolución tanto filogenética como ontogenética de esa necesaria conjugación entre condiciones internas y externas de contingencia produce el desarrollo del hecho cognitivo en todas sus manifestaciones.

Repárese en que esa conjugación entre condiciones internas y externas de contingencia no sólo se refleja en el dominio cognitivo, sino que a su vez refleja ese mismo dominio o, mejor dicho, lo integra. Pues entre las condiciones externas de contingencia de un ser vivo se encuentran otros seres vivos con los que interactúa, y que suelen tener sus propios dominios cognitivos. Y, por otra parte, en la medida en que el organismo se diferencia internamente, debe generar dispositivos de cognición internos que sincronicen las condiciones de contingencia requeridas por sus diversos subsistemas. De manera que la cognición no es sólo una interfaz entre contingencia externa y contingencia interna, sino que a su vez anida como fenómeno en una y otra esfera. En realidad, la evolución del hecho de la cognición es inexplicable sin esta reflexión de orden superior que lo constituye en un proceso recursivamente autoconstructivo.

De ahí que el fenómeno de la cognición, a partir de cierto nivel de desarrollo del mismo, no pueda abordarse en el plano meramente individual, sino que deba visualizarse en el dominio social e incluso en el del entero ecosistema del que forma parte. Es en ese marco más amplio donde la complejidad propia de los sistemas autoorganizados y capaces de cognición se constituye y desarrolla, a través de una dinámica de autorreflexión constructiva de éstos sobre sí mismos y entre ellos.

Fácil es entender, teniendo en cuenta todo lo dicho, que la complejidad sólo pueda comprenderse atendiendo a su propio desarrollo y, sobre todo, a sus resultados. Es cierto que las formas inferiores de complejidad pueden ayudar a explicar las realidades complejas de nivel superior. Pero, a su vez, éstas pueden iluminar las formas inferiores del fenómeno, haciendo perceptibles aspectos que en esas manifestaciones inferiores del hecho de la complejidad apenas se dejan ver, y que por ello suelen ser a menudo desatendidos.

3. EL CARACTER PECULIAR DE LA COMPLEJIDAD SOCIAL HUMANA.

Tras esta sucinta discusión de la noción de complejidad en general, intentaremos definir los rasgos específicos que adquiere el concepto cuando se aplica a la esfera social humana. La complejidad social propia de nuestra especie es no sólo de un tipo peculiar, distinto al que pueda caracterizar cualquier otra forma de realidad. Es, al propio tiempo, una compilación de todas las formas de complejidad que aparecen diseminadas en otros dominios de lo real. En general, cabe decir que si encontramos un mecanismo de complejidad actuante en una cierta parcela de la realidad, distinta y más básica que la de la sociedad humana, casi podemos tener la seguridad de que tarde o temprano encontraremos equivalentes de ese mecanismo en el ámbito social humano.

La complejidad social humana, en efecto, es la complejidad elevada a su propia potencia, la complejidad en el estadio constructivo más elevado que conocemos: por ello es probable que incluya prácticamente todas las formas de complejidad -anteriores y más básicas- correspondientes a cada uno de los niveles de la realidad que subtienden el hecho social humano (24). Mas esta forma eminente de complejidad a su vez construye, sobre la base de esos recursos previos, mecanismos de complejidad propios, inéditos en otros dominios de lo real.

A este respecto conviene llamar la atención, en primer lugar, sobre un hecho de sobra sabido, pero no suficientemente meditado: la complejidad característica de la socialidad humana y de sus productos -las sociedades humanas- tiene un doble carácter, que se concreta en dos tipos de realidades siempre presentes en estas sociedades. Por una parte, las sociedades humanas son culturas materiales, que modifican su entorno ecológico a menudo de manera profunda, creando un ecosistema en buena medida artificial: el ecosistema social humano. Por otra parte, las sociedades humanas son realidades de conciencia, alojadas en las mentes de los individuos que las integran. Si desde un punto de vista 'objetivo', 'material' (25), la sociedad humana es el ecosistema social más complejo del que tenemos noticia, desde un punto de vista 'subjetivo', mental, la sociedad humana es la puesta en acto de las capacidades de complejización constructiva que tiene la conciencia humana en interacción con otras conciencias.

El fenómeno social, humano, en efecto, engendra dos tipos bien diferentes de productos: por un lado, produce cosas (artefactos de todo tipo, desde hachas de sílex a chips de silicio) y relaciones entre cosas (tanto naturales como artificiales). Por otro lado, genera realidades de conciencia que sólo existen en acto dentro de determinadas mentes humanas. Ahora bien, lo que se ha dicho en las secciones anteriores acerca de la dualidad ontológica de las realidades complejas -acerca de la 'materia' y la 'forma intencional', del hardware y el software que las constituye- resulta pertinente, a fortiori, cuando se habla de realidades sociales humanas. Pues toda sociedad humana, en efecto, consiste en un acoplamiento muy peculiar: un elaboradísimo emparejamiento entre un cierto 'hardware societal' -un particular 'ecosistema social humano' de carácter material- y un determinado 'software societal' -una específica 'sociedad de conciencias' que interactúan tanto con ese hardware como entre sí.

Obsérvese que, en realidad, esta concepción dual del hecho social humano reproduce, en un terreno colectivo y transubjetivo, lo que en la esfera individual se viene conociendo como 'problema mente/cuerpo' (26). ¿Es la sociedad humana básicamente un 'cuerpo' -compuesto ciertamente por muchos elementos, tanto orgánicos como inorgánicos? ¿O es más bien una 'mente' -constituida por una pluralidad de mentes que tienen conciencia de sí mismas y, en parte, de las demás, unas mentes que se reflejan mutuamente y así anidan de hecho las unas en las otras?

El planteamiento anterior puede que resulte desconcertante para algunos lectores, quienes posiblemente lo desestimen como la formulación de un rimbombante pseudoproblema, o incluso como una mera salida de tono. Pues, desde luego, "todo el mundo sabe" que las sociedades humanas son las dos cosas: realidades materiales y realidades de conciencia. La cuestión, en este punto, es justamente que la sociología todavía no se ha planteado ese hecho archisabido como problema teórico ineludible. En otras palabras, la teoría sociológica convive con ese hecho, trivial a fuerza de conocido, sin escándalo teórico, con la ingenuidad propia del pensamiento espontáneo -con la misma inconsciencia feliz con que el pensamiento precartesiano convivía con la dualidad mente/cuerpo.

El problema recién expuesto, sin embargo, está lejos de ser trivial. Por el contrario, es abismalmente difícil, y por ello conviene abordarlo primero de manera intuitiva -mediante ejemplos que ayuden a lograr una visualización adecuada del mismo-, para intentar después conceptualizarlo de forma más precisa. De acuerdo con esta estrategia, parémonos a reflexionar sobre la comparación, propuesta por algunos autores (27), entre el tipo de socialidad característica de los insectos eusociales, y la socialidad bien distinta que es propia de los mamíferos más evolucionados. Cuando se confrontan los mecanismos que permiten la constitución del vínculo social en una y otra clase de animales, es difícil escapar a una conclusión que ronda la paradoja: animales relativamente 'estúpidos', como las hormigas, son capaces de constituir sociedades a primera vista mucho más complejas que las correspondientes a animales supuestamente más 'inteligentes', como los primates no humanos o los cánidos.

Es cierto que resulta difícil -y es tal vez ilegítimo- hablar de la noción de inteligencia en términos absolutos; despreciar a las hormigas como 'estúpidas', en comparación con nuestros 'inteligentes' parientes mamíferos, no deja de ser en parte un prejuicio antropocéntrico. Mas parece incuestionable que las habilidades cognitivas de los insectos eusociales son, claramente, menos elaboradas y flexibles que las de los mamíferos superiores, dotados de un cerebro altamente desarrollado. Por consiguiente, la paradoja apuntada subsiste: insectos como las hormigas son capaces de construir sociedades cuya complejidad diríase que rebasa con mucho sus habilidades cognitivas aparentes, mientras que las capacidades cognitivas de muchos mamíferos parecen estar en cierto modo por encima de la simplicidad que a primera vista exhiben sus correspondientes sociedades.

Miradas las cosas más de cerca, sin embargo, nos damos cuenta de que estamos hablando de realidades diferentes en uno y otro caso -de que el sujeto de esa mayor o menor complejidad social es, en los insectos eusociales y entre los mamíferos, distinto. La complejidad propia de un determinado tipo de sociedad puede ponerse en relación, en principio, con la existencia de lo que cabe denominar 'mapas societales'. Estos mapas son dispositivos que definen y posibilitan los procesos de sincronización conductual (las específicas interacciones entre individuos, distribuidas de manera precisa en el espacio y en el tiempo) que son el tejido constitutivo de cualquier sociedad. Una sociedad se configuraría como tal y podría funcionar como un sistema coherente gracias a la presencia de esos mapas, que serían el elemento esencial de control de tal sistema. En la medida en que estos mapas representan y regulan el correspondiente medio social, juegan el papel de instrumentos cognitivos, a través de los cuales la sociedad en cuestión se percibe y organiza a sí misma. Cada especie animal genera espontáneamente 'mapas cognitivos societales' peculiares, gracias a los cuales puede constituir su respectivo tipo de sociedad como un sistema viable.

Pues bien, sucede que esos 'mapas cognitivos societales' de que se habla no son sólo diferentes para los insectos eusociales y para los mamíferos, sino que se configuran de modo casi inverso en uno y otro caso. El 'mapa cognitivo societal' característico de los eusociales es un mapa cognitivo externo, engramado en el propio espacio ecológico. Una sociedad de hormigas 'conoce' su entorno desplegándose físicamente sobre él: constituye ella misma, en la configuración espaciotemporal que adopta, su propio mapa cognitivo. Las hileras de ajetreadas obreras que todos hemos visto bullir en torno a cualquier hormiguero conforman un eficaz sistema de exploración y explotación del medio, de transporte de los recursos capturados, y de comunicación de mensajes, todo en uno. Las sociedades de este tipo, en la medida en que llegan a constituirse como una suerte de superorganismo, se convierten directamente en el instrumento efectivo -en el órgano- del conocimiento societal. Tanto del conocimiento que esas sociedades tienen del ecosistema en el que habitan como del conocimiento que generan acerca de su propia organización interna como tales sociedades. Dicho de otro modo: el 'sujeto' básico del conocimiento societal es, en insectos eusociales típicos como las hormigas, la propia disposición física de su correspondiente sociedad, de manera que en este tipo de sociedades -como en el mapa imperial de que hablaba Borges- representación y realidad, cognición y objeto de conocimiento, mecanismo de control y sistema controlado, en cierto modo coinciden. Conviene subrayar el hecho de que este 'conocimiento societal', factor de organización y control básico para la supervivencia del hormiguero, es por entero inalcanzable para las hormigas particulares, que disponen de unos esquemas cognitivos extremadamente estereotipados y de corto alcance.

Frente a estos 'mapas cognitivos societales' de índole 'objetiva', supraindividual y extramental -que serían característicos de los insectos eusociales- los 'mapas cognitivos societales' propios sobre todo de los mamíferos son de muy distinto tipo. Se trata de mapas no externos, 'objetivos', sino internos, 'subjetivos', engramados en el sistema nervioso central de los individuos sociales en cuestión. Son mapas, presumiblemente, de carácter mental. Una sociedad mamífera está constituida a menudo por una población que se despliega sobre el territorio de manera bastante más tenue de lo que suele ser típico en el caso de muchas sociedades de insectos eusociales. Además, la clase de presas y de predadores con los que tienen que habérselas los mamíferos ocasiona el desarrollo entre los mismos de conductas supervivenciales especialmente elaboradas. Estos y otros factores han fomentado una creciente autonomía cognitiva de estos animales, que se ha traducido en el desarrollo de mecanismos cerebrales capaces de realizar ricas síntesis perceptuales del medio. Unas síntesis que permiten la emergencia de mundos comportamentales complejos, poblados por objetos más o menos permanentes, y por relaciones entre los mismos finamente estructuradas en el espacio y el tiempo .

De resultas de ello, el mamífero percibe en gran medida su entorno -un entorno complejamente caracterizado- de forma individual, a diferencia de los insectos eusociales típicos, que sólo perciben ese entorno global de manera colectiva, convirtiendo el enjambre mismo que constituye su sociedad en el órgano perceptivo esencial. Como ya se ha sugerido, cabría decir, sin apenas exageración, que cada hormiga individual sólo es capaz de percibir su medio a través del entero hormiguero. Pero obsérvese que en realidad no es la hormiga individual el sujeto de esa percepción. La elaborada síntesis de información sensorial en la que consiste todo acto perceptivo de índole superior se realiza casi enteramente, en el caso de los insectos eusociales, en un plano metaindividual, extraneuronal y, desde luego, extramental.

Por el contrario, la indicada capacidad de síntesis perceptual -en definitiva, de síntesis cognitiva- que es propia de los mamíferos superiores se traduce en una gran flexibilidad conductual y en particular en una gran autonomía societal del individuo perteneciente a esas especies. Un mamífero superior típico puede 'crear sociedad' con una autonomía y una flexibilidad inimaginable en el caso de otros animales. Así, puede adaptarse individualmente a circunstancias muy diversas, y es capaz incluso de entablar relaciones sociales interespecíficas estables y notablemente complejas -piénsese en la fascinante relación de convivencia lobo/hombre que ha originado nuestros perros actuales.

Pues bien, ¿a cuál de estos dos modelos de socialidad, el de los insectos eusociales y el que hemos atribuido a los mamíferos, se parecen más los mecanismos societales propios de nuestra especie? La respuesta a esta pregunta no puede ser inequívoca. Es cierto que la socialidad humana, en su dimensión más genérica, es claramente de tipo mamífero. En realidad, puede afirmarse que representa un desarrollo extremo, casi elefantiásico, de los rasgos que hemos señalado como propios de este último modelo de socialidad. El ser humano tiene la habilidad de producir mentalmente 'mapas cognitivos societales' de una complejidad sin parangón en el entero reino animal -gracias a las facultades modales y reflexivas de su conciencia . Y todo parece indicar que a lo largo de la mayor parte de su historia sobre la Tierra -al menos hasta el surgimiento de las primeras civilizaciones-, nuestra especie se ha organizado socialmente de acuerdo con este mecanismo mamífero de socialidad que ella posee en modo eminente.

Mas, con el surgimiento de la civilización, y de los dispositivos de interacción virtual cada vez más potentes -la escritura, el dinero...- que jalonan su desarrollo histórico, las cosas cambian. Conviene aclarar, en este punto, que se da el nombre de 'dispositivo de interacción virtual' a cualquier tipo de artefacto -desde un ábaco a un sistema de transportes- que se convierte de forma sistemática en mediador objetivo de interacciones reales o posibles entre agentes. El 'dispositivo de interacción virtual' (en adelante, DIV) es como una percha en la que pueden sustentarse interacciones concretas. Pero se trata de una percha que cumple a menudo un papel esencial: no meramente instrumental, sino constitutivo. En primer lugar, muchos DIV no se limitan a fomentar y facilitar las interacciones que sustentan, sino que llegan a posibilitar la existencia misma de éstas. Así, determinadas relaciones comerciales sólo puden surgir a partir de la existencia de un cierto sistema de transportes, o de un sistema desarrollado de pesas, medidas e instrumentos de cálculo aritmético -como el ábaco. Además, en segundo lugar, los DIV suelen constreñir fuertemente tales interacciones, forzándolas a adoptar una forma estereotipada, 'objetivamente predeterminada' con independencia de las caracterpisticas concretas de los agentes interactuantes. En tercer lugar -y como consecuencia de lo anterior-, los DIV tienden a despersonalizar -a convertir en anónimas- las interacciones que sostienen.

Los DIV habilitan una forma de interacción social prácticamente inexistente con anterioridad a su aparición, es decir, durante la mayor parte de la historia de la humanidad: lo que se llamará la interacción 'en modo virtual' -de ahí el nombre otorgado a tales dispositivos. Típicamente, un DIV permite establecer relaciones 'virtuales' entre agentes: es decir, relaciones en las que la interacción entre los mismos no llega a concretarse efectivamente, quedando sólo incoada e indefinida en su compleción real. Son relaciones consistentes en una suerte de 'expectativa abstracta de interacción'. Por ejemplo, una novela que todavía no ha sido publicada tiene una condición interactiva virtual en este sentido: la interacción comunicativa que entrañará su lectura todavía no se ha llevado a efecto, pero ya existe virtualmente en el manuscrito. Lo mismo ocurre con el dinero, que se limita a codificar meras posibilidades de intercambio a la espera de ser actualizadas. En la medida en que las 'interacciones virtuales' que posibilitan, sostienen, fomentan y constriñen los DIV se convierten, de manera generalizada, en un presupuesto de la agencia de los individuos -ahormando un ámbito cada vez más amplio de las acciones de éstos-, la reificación de las relaciones entre tales individuos resulta inevitable.

Obsérvese que los DIV permiten el surgimiento de formas de interacción sin conciencia considerablemente elaboradas. La expresión 'formas de interacción sin conciencia' no debe tomarse al pie de la letra. No se refiere a interacciones en las que esté enteramente ausente cualquier atisbo de conciencia. Quiere decir más bien formas de interacción social sin representación, en las conciencias de los agentes que interactúan, de las conciencias de los agentes con los que interactúan. Son, pues, formas o esquemas de interacción que operan sin requerir la reflexión -ni recíproca ni unidireccional - de las conciencias vinculadas de hecho por tales esquemas. La esfera de los intercambios económicos sería quizá la más desarrollada a este respecto, pero no es la única.

Repárese, en todo caso, en el carácter anómalo y sorprendente del fenómeno que se acaba de señalar. La aparición de esos elaborados mecanismos de comunicación extraconsciente parece significar un cambio brusco en la línea evolutiva que, por lo que sabemos, ha seguido la socialidad de los vertebrados en general, la de los mamíferos en particular, y la de los homínidos en especial. Una línea que, como ya se ha apuntado, ha privilegiado cada vez más los 'mapas cognitivos internos' y las formas mentales de interacción como dispositivos fundamentales de constitución del hecho social -como mecanismos básicos de autoconocimiento y regulación del mismo.

Merced a este giro inopinado, en el curso de los últimos milenios de desarrollo histórico -un lapso de tiempo cortísimo en la escala de la evolución- aparece en las sociedades humanas algo radicalmente nuevo: al lado de la 'socialidad ultramamífera' -basada en las facultades hiperrefexivas de nuestra conciencia- que nos define como especie, comienzan a surgir mecanismos de constitución societal -dispositivos de socialidad- de un orden muy diferente. Son mecanismos generadores de estructuras sociales reificadas que resultan reminiscentes, en cierta forma, de la subjetividad superorganísmica, 'externa' y extramental que identificábamos como peculiar de las sociedades de insectos eusociales. Estas 'estructuras sociales reificadas' de carácter metaconsciente juegan un papel cada vez más importante en las sociedades humanas, a medida que el proceso civilizatorio se desarrolla. Son estructuras que funcionan como auténticos aparatos supraindividuales de constitución, cognición y control societal, asumiendo una función análoga a la que tenían los mapas cognitivos 'objetivos' que detectábamos entre las hormigas.

De este modo, en nuestras modernas sociedades parecen actuar dos tipos bien distintos de mecanismos de constitución societal. Por un lado, mecanismos similares a los que son propios de las sociedades de insectos eusociales y que producen 'mapas cognitivos societales externos'. Por otro, mecanismos que representan un desarrollo hipertrofiado del estilo de socialidad característico de los mamíferos superiores -fundado en la presencia de 'mapas cognitivos societales internos', mentales. Y lo más asombroso es que esas dos clases de mecanismos, aparentemente antagónicas, coexisten en las modernas sociedades humanas a través de un acoplamiento casi mágico -un acoplamiento al que ya se ha hecho referencia al hablar de la distinción entre el 'ecosistema social humano' y la correspondiente 'sociedad de conciencias'.

Se trata de una dualidad ciertamente misteriosa, y más todavía cuando se considera la interrelación, dinámica y altamente elaborada, que existe entre los dos elementos que la componen. Como hemos visto, los insectos eusociales sólo pueden apropiarse cognitivamente de su medio -y sólo pueden actuar en un sentido efectivamente supervivencial- a través del 'órgano perceptivo' metaindividual que es su propio superorganismo societario. De modo análogo, los seres humanos hemos constituido nuestras sociedades complejas actuales en auténticos 'órganos conceptivos metaindividuales'. Organos que se configuran como mapas cognitivos virtuales que sólo pueden ser actualizados conscientemente de manera parcial e idiosicrásica por las mentes de los individuos que integran tales sociedades. Las sociedades humanas complejas se 'piensan a sí mismas' -y se controlan a sí mismas como sistemas- a través de ese asombroso acoplamiento que les es propio. El que se produce entre sus 'mapas cognitivos virtuales', engramados físicamente en su cultura material -en el ecosistema en parte artificial que las sostiene-, y los mapas cognitivos cerebrales que se actualizan, sincronizados con los anteriores, en las mentes de sus individuos.

Entender cómo funciona -cómo puede funcionar- ese acoplamiento debiera ser una de las tareas fundamentales -si no la tarea- fundamental- de la teoría sociológica. En realidad, y como ya se ha sugerido, intentar comprender teóricamente tal acoplamiento significa trasladar a la arena social uno de los problemas teóricos más duros de la filosofía moderna: nada menos que el 'problema mente/cuerpo', planteado en toda su radicalidad. Muchos sociólogos quizá prefieran rechazar lo que probablemente consideren un regalo envenenado. Mas si se decidiera a arrostrar de una vez tan espinoso problema, la teoría sociológica se convertiría, acaso por primera vez, en una disciplina filosóficamente fascinante.

El referido fenómeno del acoplamiento entre los 'mapas cognitivos societales' extramentales, no conscientes, y los mapas cognitivos mentales, conscientes, de los individuos integrantes de nuestras sociedades, es probablemente el fenómeno más complejo del universo conocido. Porque se trata no sólo de una complejidad de cariz ontológico, fruto de la misteriosa interacción de dos niveles de realidad irreductibles -materia y espíritu, mente y cuerpo-, sino también de una complejidad potenciada por el perfil elaboradísimo que esa interacción adopta en las sociedades humanas en general, y en las modernas en particular. En efecto, en nuestras sociedades la frontera ontológica entre los 'mapas cognitivos virtuales' de tales sociedades -entre su realidad como ecosistemas sociales en buena medida artificialmente producidos- y los 'mapas cognitivos mentales' de los individuos, tiene una topología complicadísima, de carácter cuasifractal y, sobre todo, no orientable .

Repárese en que entre los indicados 'mapas cognitivos extramentales' y los 'mapas cognitivos mentales' no existe ninguna forma de correspondencia simple. En otras palabras: no se da una correspondencia biunívoca entre los elementos y estructuras del hardware y del software constitutivos de las sociedades humanas. El acoplamiento es siempre imperfecto, y en realidad nunca puede completarse porque en el mismo acto de producirse se socava a sí mismo: cuanto más queremos conocer o controlar un objeto, más lo condicionamos con esas mismas actividades de conocimiento y control -que no pueden ser objeto a su vez de conocimiento y control. El acoplamiento del que se habla es, pues, un acoplamiento por fuerza contingente, de facto, que no implica correspondencia auténtica -recordemos en este punto el desasosegante robot de Davies, y la afirmación de que tanto seres vivos como sociedades nos encontramos en una condición similar a la de ese robot.

Para expresar esta misma idea de otro modo: no es la intencionalidad de la conciencia humana, directamente, la que produce el escenario social 'objetivo' -los 'mapas societarios extramentales'- en el que esa conciencia debe actuar. Lo que produce ese escenario 'objetivo' -aquello a lo que se suele referir la teoría sociológica cuando habla de la 'estructura social independiente de la voluntad de los actores individuales'- es algo diferente: es justamente el juego que necesariamente se produce entre la intencionalidad consciente de esos actores y los inevitables efectos de disipación de esa intencionalidad que sus mismas acciones originan. Pues los procesos intencionales generan siempre efectos desviados -refracciones insospechadas en las realidades en las que recaen- que equivalen en cierto modo al fenómeno de la disipación de la energía física. Y ello sucede de modo eminente en el medio social humano, caracerizado por un omnipresente potencial reflexivo.

El hecho social humano es efecto de la intencionalidad de los individuos, pero no está simplemente constituido por esa intencionalidad, no es un producto directo de la misma. En lo que tiene de estructura 'objetiva', ese hecho es más bien el resultado de procesos de disipación agencial de esa intencionalidad. Podría pensarse que le mera disipación de una intención -su progresiva pérdida de eficacia, como consecuencia de las sucesivas refracciones subjetivas a las que se ve sometida al atravesar el medio social- sólo puede producir desorden. Eso al menos es lo que suele ocurrir con la energía física, cuya disipación en sistemas aislados sólo puede incrementar la entropía del sistema, su grado de desorden interno. Mas las sociedades -como los seres vivos en general- no son sistemas aislados. Y la termodinámica moderna ha demostrado que en sistemas físicos no aislados y que se mantienen alejados del equilibrio gracias a flujos energéticos procedentes del exerior, los procesos de disipación de esa energía pueden producir orden en lugar de desorden. Esos procesos, en efecto, son capaces de generar elaboradas formas de organización de la materia a las que se ha dado el nombre de estructuras disipativas .

Ahora bien, las sociedades humanas también son sistemas atravesados por flujos energéticos e informacionales procedentes del exterior -de la naturaleza y, en particular, de la propia naturaleza humana -, flujos que mantienen a tales sistemas permanentemente alejados del equilibrio. De ahí que en ellas pueda darse el siguiente fenómeno, a primera vista paradójico: los procesos de disipación intencional que inevitablemente se producen en tales sociedades no tienen necesariamente que originar, como querría el sentido común, un incremento de su desorden. Antes al contrario: esos procesos disipativos -esos omnipresentes fenómenos de degradación de las intenciones de los agentes que interactúan en el medio social- puedan, en determinadas condiciones, generar estructuras relativamente autónomas, estables, de largo alcance y en cierto modo independizadas de la voluntad de cualquier sujeto individual. Estas estructuras se denominarán estructuras disipativas intencionales -no porque provengan de ninguna intención sino, al contratrio, porque surgen de los indicados procesos de disipación intencional. Son estructuras que tienen por fuerza un carácter metaconsciente, pues resultan justamente de la pérdida del control que la conciencia de todo agente intenta manener sobre su objeto intencional. Y esa condición metaconsciente de tales estructuras otorga a las mismas una típica apariencia de 'objetividad' que las convierte en presupuestos casi incuestionables de la acción social de los individuos.

Desde esta perspectiva, buena parte de lo que la teoría sociológica suele denominar 'estructura social' sería el resultado emergente, no ya de procesos estrictamente intencionales, sino justamente de procesos de disipación intencional . Esos procesos producirían, en lugar de un efecto desorganizador de la vida social, un resultado estructurante que originaría ese trasfondo institucional reificado, 'objetivo', que constituye la modalidad de 'orden social' característica de las sociedades humanas más complejas y representa un factor de estabilidad esencial para las mismas. La disipación de la intencionalidad humana -y no sólo esa intencionalidad en su 'valor facial'- adquiere así una capacidad constructiva, complejizadora, que permite a la realidad social reificada que produce erigirse de algún modo en un a priori de la acción humana individual. Y ello aunque esa realidad reificada sea en todo caso efecto de esa acción -mejor dicho, de la degradación de la intencionalidad que da sentido a ésta.

De ahí que la concepción -propuesta por el autor de estas páginas- de la sociedad humana como un 'holograma de conciencias en interacción' -como una concurrencia de representaciones individuales, en las que cada individuo social reproduce todas las representaciones que puede imaginar como existentes en los otros agentes con los que interactúa- ilumine tan sólo un aspecto de fenómeno social humano considerado en su conjunto. Pues ese holograma -compuesto a su vez por los hologramas presentes en cada individuo social- si bien constituye la expresión natural del 'mapa cognitivo mental' espontaneamente generado por la socialidad propia de nuestra especie, y existe en toda sociedad al menos de manera incoada, es un constructo cuya ejecución resulta a la vez necesaria e imposible. Necesaria, porque la misma constituye una auténtica condición de posibilidad de nuestra acción y de nuestra interacción con otros agentes. No podríamos dar sentido a nuestra acción y a nuestra interacción -es decir, no podríamos propiamente actuar ni interactuar, en la acepción genuina de estos términos- si no estuviéramos empeñados en la tarea infinita de construir y reconstruir incesantemente ese holograma que nos constituye socialmente.

Pero, al mismo tiempo, esa tarea es imposible: está inevitablemente condenada al fracaso debido justamente al fenómeno de la disipación intencional. El sujeto humano siempre resulta, en definitiva, traicionado por la realidad que pretende definir intencionalmente, y más cuando esa realidad está compuesta por otros sujetos. Entonces, cualquier intento por su parte de representar reflexivamente tal realidad se transforma en una labor de Sísifo, más desesperante cuanto más se esfuerza en su propósito. Pues cuanto mayor es el ahínco con el que intentamos incrementar la profundidad y perspicuidad de nuestros hologramas sociales individuales, mayor es la dificultad con que podemos mantener el grado de definición de los mismos, al resultar nuestra intencionalidad crecientemente desviada por un número de 'planos de refracción' subjetivos cada vez más grande -correspondientes a la creciente cantidad de individuos incluidos en nuestra representación.

EL PRESENTE: LA SOCIEDAD HIPERCOMPLEJA.

Las capacidades de interacción social de las que está dotado etológicamente el ser humano son tan potentes y maleables que cualquier sociedad humana debe constituirse necesariamente como un sistema altamente complejo. Esas capacidades estriban, sobre todo, en la posibilidad que tiene nuestra especie de representarse conceptualmente las situaciones que enfrenta, y en la congénita capacidad de sus individuos para imaginarse de manera recíprocamente reflexiva las mentes de sus congéneres. Sin embargo, en la mayoría de las sociedades humanas que han existido sobre la Tierra, la existencia de esas capacidades de representación subjetiva -y, en concreto, consciente-, no ha tenido como consecuencia la producción de ecosistemas sociales -de culturas materiales- demasiado complejas. Puede decirse que al menos hasta la revolución neolítica, las sociedades humanas han sido mucho más complejas 'subjetivamente' -como realidades de conciencia, como conjuntos de representaciones mentales- que materialmente -como ecosistemas sociales.

A partir del neolítico, y más todavía desde la revolución industrial, la cosa cambia: los ecosistemas sociales humanos ganan de forma acelerada en complejidad, y se constituyen en una suerte de superorganismo a escala planetaria, por el que circulan incesantemente variadísimos flujos materiales, energéticos y comunicacionales. La constatación de este hecho invita a plantear una doble pregunta: ¿Cómo ha sido posible esta complejización de los ecosistemas sociales humanos? ¿Por qué no se ha producido antes en el curso de la historia de la especie? En efecto, cuando intentamos comprender un proceso evolutivo es preciso establecer, por una parte, las condiciones de posibilidad de ese proceso. Y, por otra, es necesario inquirir las condiciones de actualización de eso que en principio resulta posible en tal proceso. Las 'condiciones de posibilidad' básicas del proceso existen desde el comienzo del mismo, y a lo largo de todo su desarrollo. Son justamente las 'condiciones de actualización' las que varían y constituyen el aspecto propiamente histórico del proceso en cuestión.

Así, la explicación de un proceso evolutivo exige, de una parte, dar cuenta de las potencialidades que en todo momento han subtendido el proceso -requiere mostrar por tanto cómo el resultado del mismo se hallaba ya en cierto modo en su punto de partida y cómo ese origen sigue estando presente también de alguna forma en tal resultado. Y, de otra parte, exige identificar claramente los mecanismos concretos de actualización de esas potencialidades. En otras palabras, explicar un proceso evolutivo no puede consistir simplemente en señalar las novedades que han jalonado ese proceso. Debe consistir también en hacer ver cómo esas novedades actualizan posibilidades preexistentes, entrañadas por la misma constitución ontológica de la realidad en cuestión, y en detectar cuáles han sido los factores que, o bien han inhibido, o bien han dado beligerancia a tales potencialidades.

En relación con el proceso evolutivo de la socialidad humana, la primera constatación que interesa atender es la siguiente: no conocemos ninguna especie animal que tenga, ni por asomo, el grado de variabilidad social que el ser humano ha exhibido a lo largo de su historia como especie. Más en concreto, esa variabilidad no sólo se ha desplegado espacialmente, como consecuencia de la explotación de nichos ecológicos increíblemente diversos, sino sobre todo temporalmente: a través de la progresiva aparición de estructuras sociales más y más amplias y complejas.

Este diferencial de complejidad social que se despliega a lo largo de la evolución histórica es, cuando se considera desde un punto de vista etológico, altamente sorprendente, y en sí mismo plantea un problema: ¿Cómo es posible que el ser humano haya podido llegar a constituir sociedades tan complejas como las nuestras? Imaginemos que hace unos veinte mil años un etólogo de procedencia extraterrestre hubiera visitado la Tierra, y que hubiera reparado en las escasas bandas de homínidos de la especie homo sapiens sapiens que entonces poblaban nuestro planeta. ¿Habría podido prever ese etólogo galáctico, siquiere fuera de manera aproximada, el exuberante desarrollo de la socialidad humana que la posterior historia de nuestra especie estaba destinada a conocer? Probablemente, no.

Durante el largo proceso que ha llevado a su contitución como especie particular del género homo, y a lo largo de gran parte de su existencia como tal especie, el ser humano ha conocido una vida social limitada a grupos de unas pocas docenas de individuos en intensa interacción cara a cara. Por tanto, el marco societal de los humanos no ha sido, durante la mayor parte de su evolución, muy diferente al de otros primates antropoides. Y, sin embargo, a partir de un determinado momento, algunas sociedades humanas se yerguen sobre ese marco societario natural, lo desbordan, y se constituyen en un ámbito societal nuevo, mucho más amplio y complejo: la esfera de las diversas encarnaciones históricas -de los sucesivos estadios, si se quiere- de eso que se ha venido en llamar civilización.

Vistas las cosas desde esta perspectiva etológica, la abrumadora complejidad de las sociedades humanas actuales no deja de tener un carácter anómalo e inverosímil que, más allá de la mera constatación del fenómeno, parece exigir una ulterior explicación. Esa complejidad histórica a la que se alude no está directamente entrañada por la socialidad 'natural' propia de nuestra especie -de ahí su carácter tardío y en cierto modo anómalo-, y sin embargo resulta posibilitada en última instancia por esa socialidad. Pues bien, ¿cómo puede haberse realizado efectivamente esa posibilidad? ¿Por qué se ha actualizado como lo ha hecho y cuando lo ha hecho, y cuáles han sido los mecanismos concretos involucrados en esa actualización? ¿Cómo actúan esos mecanismos, tanto filogenéticamente -históricamente-, como ontogenéticamente -en el proceso de adquisición por parte de los agentes individuales de sus capacidades sociales?

Efectivamente, es en esa doble perspectiva, filogenética y ontogenética, histórica y biográfica, como debe abordarse el estudio de los referidos mecanismos generadores de la complejidad social humana. Pues ninguna evolución histórica podría tener continuidad, transmitiendo el legado de complejidad social que ha acumulado, si los herederos de esa evolución no fueran capaces de reproducir, en su propio equipamiento cognitivo y pragmático como agentes, la complejidad de ese legado. Y, a su vez, las incidencias de toda evolución histórica dependen de la participación idiosincrásica que tienen en la misma las sucesivas generaciones que la renuevan al tiempo que le dan continuidad. La filogenia histórica y la ontogenia biográfica de cada individuo, de cada generación, son precondición y al tiempo resultado la una de la otra, y sólo entendiendo su recíproco juego constitutivo pueden comprenderse una y otra. Un examen, en esta doble perspectiva, de las condiciones de posibilidad y de actualización de la complejidad social humana, rebasaría con mucho los límites a los que debe ajustarse este trabajo. Por ello, en lo que sigue sólo se apuntarán algunas ideas al respecto.

Las condiciones de posibilidad de la complejidad social humana, tal y como queda ejemplificada por las sociedades modernas son básicamente dos, ya mencionadas. En primer lugar, las capacidades de representación reflexiva características de la socialidad propia de nuestra especie -que permiten a cada agente imaginarse el punto de vista de los otros agentes con los que interactúa, y actuar por su parte en consecuencia. Y, en segundo lugar, el fenómeno ya comentado de la 'disipación intencional', que produce estructuras sociales reificadas en el cruce -en la interferencia y refracción mutua- entre las distintas intenciones enfrentadas de los agentes. Se trata de dos aspectos de la socialidad humana íntimamente relacionados: es el carácter conscientemente reflexivo de la intencionalidad humana el que determina su peculiar forma de disipación, y el potencial sociogénico de ésta.

Mas la actualización de esas posibilidades involucra mecanismos específicos, que son también fundamentalmente dos. Por una parte, los procesos de ruptura y recomposición de simetrías en el dominio agencial , los cuales permiten generar la variedad de actores y situaciones que es característica de las sociedades complejas. Y, por otra, el fenómeno de la interacción entre distintos universos visibles de acciones, que favorece la modulación interesada, por parte de algunos agentes estratégicamente privilegiados, del fenómeno de la disipación intencional ya aludido.

Los 'mecanismos posibilitadores' se constituyen en el dominio individual: pertenecen a la dotación etológica de que dispone todo ser humano normalmente constituido. Por su parte, los 'mecanismos actualizadores' -que, desde luego, presuponen los posibilitadores- toman cuerpo en el dominio colectivo, transindividual. De manera que la complejidad de las sociedades humanas tiene una base posibilitadora común -las características genéricas propias de la socialidad humana, ínsitas en cada individuo-, pero sólo se actualiza en medios sociales caracterizados por una determinada configuración específica. Es, pues, la propia sociedad el factor actualizador de las posibilidades genéricas de la socialidad humana a disposición del individuo. Mas en la medida en que esa sociedad es a su vez el resultado de actualizaciones anteriores de esas posibilidades, resulta que lo que actualiza las posibilidades de la socialidad humana es ni más ni menos que el resultado acumulado de todas las actualizaciones anteriores, es decir, la historia.

Una de las más poderosas formas de actualización de las posibilidades de complejidad social propias de nuestra especie es, como ya se ha señalado, la invención y generalización de dispositivos de interacción virtual. Estos son, como se ha visto, ingenios que permiten estructurar interacciones fuera del marco de la interacción social humana 'natural': la interacción por presencia física inmediata de los agentes, la 'interacción cara a cara'. Cuando se crean y difunden esos dispositivos, la interacción humana se independiza en cierto modo de ese marco 'natural' originario, y puede así ampliar su radio de acción, autonomizándose incluso respecto al control consciente de los agentes interactuantes. Son dispositivos como la escritura y el uso de signos artificiales en general -algunos tan importantes como el dinero-, pero también como los sistemas de transporte y de comunicaciones, o las mismas creaciones arquitectónicas -invenciones todas ellas diseñadas para encauzar las condiciones de la interacción social y potenciarla. A este respecto, es evidente que una red de carreteras, un servicio de correos o una ciudad urbanizada de acuerdo con ciertos criterios no son, en sí mismos, actos de interacción. Pero sí son 'dispositivos de interacción virtual', o lo que es casi lo mismo, 'dispositivos virtuales de interacción'. Considérese el caso del dinero. En la medida en que es socialmente aceptada, una moneda representa virtualmente todas las posibles transacciones que pueden vehicularse a través de la misma; es decir, todas las interacciones directas e indirectas que de hecho se producen, aunque no sea en forma consciente, a través de esas transacciones.

Otro mecanismo importante de actualización de la complejidad social humana es la diferenciación, dentro de un mismo medio social, de distintos universos visibles de acciones. Esos universos suelen estar conectados por determinados agentes privilegiados -agentes que están en condiciones de cabalgar varios de tales universos, obteniendo así una ventaja estratégica que suelen utilizar en su propio interés. Cuando en un medio social particular se consolidan varios de estos universos visibles, así como ciertas relaciones entre los mismos vía agentes específicos, queda expedito el camino que lleva a una diferenciación social cada vez más desarrollada -tal vez el síntoma más claro de una creciente complejidad social.

5. RETOS Y RESPUESTAS ANTE LA COMPLEJIDAD SOCIAL.

La sociedad humana hipercompleja de hoy en día constituye un ecosistema social que abarca el planeta entero, y que integra espacialmente grupos humanos muy diversos. Unos grupos que, si antes coexistían en condiciones de casi total aislamiento, ahora reproducen en formas nuevas sus diferencias a través justamente de las relaciones que los vinculan.

Pero del mismo modo que nuestra sociedad hipercompleja se ha extendido espacialmente, colonizando hasta el último rincón del globo, se ha expandido también en la dimensión del tiempo, convirtiendo la colonizacion de su pasado y su futuro en un dispositivo fundamental de su propia dinámica reproductiva. La sociedad hipercompleja no sólo integra un alto grado de variedad espacial; también incluye entre sus rasgos esenciales una elevada tasa de variedad -de variabilidad- temporal. Ahora bien, si la variedad es uno de los signos más distintivos de la complejidad cuando ésta se considera sincrónicamente, la nota tal vez más reveladora de la presencia de complejidad en una dimensión diacrónica es la emergencia de lo nuevo y, por consiguiente, la impredecibilidad evolutiva.

Debido a esta complejidad diacrónica que la caracteriza, y justamente para controlarla, la sociedad actual debe extraer cada vez más información de -o, mejor, debe producir cada vez más información en- la dimensión tiempo, tanto pasado como futuro. Esa información se inyecta en esa misma sociedad como conocimiento a través de una barroca imaginería temporal -pues son muy variadas las formas que ésta adopta en el pensamiento moderno: predicciones, prospecciones, proyecciones temporales, retrodicciones, etc. Imaginar el futuro y reconstruir el pasado son tareas cada vez más importantes para una sociedad que reproduce su complejidad en el tiempo de manera ampliada -incrementándola.

A este respecto, la moderna sociedad hipercompleja enfrenta varios problemas básicos, que llegan a constituir auténticas aporías en las que se juega sus posibilidades de supervivencia. Por ejemplo, el problema que representa la aparente contradicción entre los ciclos reproductivos de ciertas estructuras sociales básicas -ciclos que son difíciles de acortar, e incluso que resultan cada vez más largos-, y una demanda de variación en esas estructuras por momentos más urgente. A veces se tiene la impresión de que determinados aspectos fundamentales de nuestras estructuras sociales debieran transformarse en nuestra acelerada realidad social con mayor rapidez de lo que permiten los ritmos reproductivos propios de esas realidades. Así, por ejemplo, los trabajadores tendrían que reciclarse con una prontitud mayor de la que tienen los ritmos psicológicos, biográficos, generacionales y culturales de aprendizaje e innovación; las transformaciones de las solidaridades de grupo -el sentimiento nacional, por ejemplo-, deberían modificarse con una celeridad mucho mayor de lo que permiten -debido a constricciones 'naturales' de orden también psicológico, biográfico, generacional y cultural- las condiciones de estabilidad de esas solidaridades, etc.

Mas el rasgo que tal vez pone en peligro de forma más inquietante el control cognitivo de la moderna sociedad hipercompleja sobre su propia complejidad es justamente el carácter reflexivo de ese control cognitivo. En la medida en que vivimos en una sociedad que produce de manera acelerada conocimientos acerca de sí misma, y que al propio tiempo está cada vez más diferenciada, resulta prácticamente inevitable que la tasa de producción de esos conocimientos sea superior a la tasa de difusión de los mismos. Por lo que, cuanto más se conoce a sí misma la sociedad contemporánea, en cierto modo más se desconoce a sí misma -pues más dificultad tiene para estar al corriente de que, en algún lugar de sí misma, se ha generado ese conocimiento. En otras palabras, el (auto)conocimiento social desigualmente localizado, produce de hecho opacidad social. Y no sólo opacidad social en el nivel micro -opacidad que ha existido en todas las sociedades-, sino también en el plano macro.

Pero, además, ese conocimiento desigualmente producido y difundido es objeto de utilización estratégica por los agentes que pueden hacerse con él, lo cual contribuye poderosamente a que la relación entre su producción y su difusión siga pautas todavía menos lineales. Cuando el conocimiento se utiliza como arma estratégica, no interesa tan sólo obtenerlo, sino también evitar su obtención por otros agentes. Se traba así una dialéctica compleja, en la que la capacidad de producir información corre pareja con la habilidad para generar desinformación, en una relación reflexiva multipolar y con infinidad de niveles -como en un laberinto de espejos- en la que cada agente busca to outsmart a los demás.

El incremento del autoconocimiento social no tiene por tanto como consecuencia el logro de una mayor transparencia en nuestras sociedades, sino todo lo contrario; produce un incremento de su diversidad cognitiva y, como consecuencia de esa diversidad, constituye un factor importante de inestabilidad e imprevisibilidad. En definitiva, representa un factor más de riesgo. Pero repárese en que la noción de riesgo, en la actualidad, integra la idea de peligro y la pretensión de evaluar ese peligro. Riesgo, en la acepción moderna de la palabra, significa peligro, pero peligro tipificado y circunscrito por medio de una cierta apreciación de la probabilidad que tiene de producirse el acontecimiento peligroso en cuestión.

Ahora bien, cuando ese acontecimiento puede tener como causa, no factores 'objetivos', sino desacoplamientos cognitivos en un contexto estratégico y, además, histórico -es decir, en un contexto único, irrepetible-, cualquier intento de definir la probabilidad de tal acontecimiento se convierte en una terea casi desesperada. Pues el acontecimiento peligroso que efectivamente se produzca, resultará ser casi siempre una realidad emergente, que se salga de los esquemas cognitivos de cuyo desajuste es efecto -al tiempo que expresión-, y no podrá por tanto ser previsto a partir de esos esquemas.

¿Estamos, pues, condenados a un futuro cada vez más impredecible, tanto más cuanto mayor es nuestro empeño por conocerlo y por tomar posiciones estratégicas en relación al mismo? En cierto modo, sí. Pero un futuro cada vez más impredecible no tiene por qué ser un futuro crecientemente intratable. Por primera vez en la historia de las sociedades humanas, tenemos que aprender a tratar con el futuro en tanto que futuro, no como extrapolación del presente, o como terreno que sólo el pretendido retorno a un pasado mítico puede hacer transitable. Tratar con el futuro en tanto que futuro quiere decir abordarlo no desde la pretensión de conocer cómo va a ser ese futuro, sino a partir de la clara conciencia de cómo no va a ser. Algunos teólogos medievales descubrieron que para hablar de Dios -una realidad que, desde luego, rebasa nuestras pobres capacidades intelectuales-, era mejor seguir una vía negativa que intentar la más directa, pero demasiado soberbia, vía positiva: quizá no podamos saber cómo es Dios; pero posiblemente estamos en mejores condiciones de atisbar cómo no es. También la lógica moderna ha debido renunciar a algunas de sus pretensiones de conocimiento iniciales, al descubrir teoremas de limitación que afectan sin remisión a sus formalismos. De forma análoga, tal vez la propia constitución de nuestra sociedad hipercompleja impida una previsión en positivo de su futuro. Pero quizá permita delimitar negativamente algunas características formales de su posible evolución.

NOTAS

1. Lo que aquí se está planteando, en un nivel de cuestionamiento no demasiado habitual -un nivel más ontológico que propiamente sociológico-, es lo que en la teoría sociológica estándar se conoce como 'el problema del orden'. Véase Talcott Parsons, 1968, especialmente p. 135 y ss.

2. Véase Hubert L. Dreyfus y Stuart E. Dreyfus, 1993, así como, en la misma obra, Robert Sokolowski, 1993. Este segundo trabajo realiza una crítica moderada e interna de las pretensiones de la Inteligencia Artificial, mientras que el primero plantea una crítica más distanciada y radical de esta problemática disciplina.

3. Véase Angel Rivière, 1991.

4. En Paul Davies, 1987, pp. 173.

5. Una diferencia básica entre el cerebro y el computador digital es la siguiente: mientras que los programas que corre el segundo no afectan a la disposición de su circuitería -o, en todo caso, eso es lo que se presupone y se pretende-, los 'programas' que 'corre' el cerebro modifican y, hasta cierto punto, constituyen esa 'circuitería' -gracias al fenómeno de la plasticidad sináptica. (véase, por ejemplo, Thomas Elbert y Brigitte Rockstroh, 1996). Así, para que en el cerebro se produzca el 'cortocircuito intencional' que ejemplifica la máquina de Davies, no es necesario imaginar el artificio del robot con su mano mecánica hurgando en la circuitería que corre el programa. Esta automodificación del hardware por el supuesto software se produce, en el caso del cerebro, directamente -por el mero acto de 'ejecutar' cualquier presunto software en el mismo. En realidad, y como ya habrá advertido el lector, este hecho pone en cuestión, en contextos neurales, la distinción misma entre hardware y software. Una distinción que, como se intenta sugerir en estas páginas, debe ser repensada en términos esencialmente dinámicos y de reflexión recíproca entre los dos aspectos que diferencia.

6. Por ejemplo, el esquema de autorreproducción de las cadenas de ADN que encarnan el genoma de los seres vivos. Ese 'esquema' no puede concebirse simplemente como un programa, pues incluye procesos de producción de la realidad misma que debe actuar como programa del mismo -las propias cadenas de ADN. Es más bien lo que John von Neumann concibió como un 'mecanismo de control' (consúltese su fundamental trabajo "Teoría general y lógica de los autómatas", en Zenon W. Pylyshyn (ed.), 1975). Como dice Paul Davies, "la base del análisis de von Neumann era el concepto de un 'constructor universal'... von Neumann consideró qué ocurriría si el constructor universal estuviese programado para construirse a sí mismo. Claro está que para hablar de genuina reprodución, la máquina debe ser capaz no sólo de hacer una copia exacta de sí misma, sino también del programa de cómo copiarse a sí misma; de lo contario, la máquina hija sería estéril. Se adivina aquí el peligro de un ciclo sin escapatoria, pero von Neumann vio una evasión ingeniosa. Hay que añadir al constructor universal un mecanismo de control. Cuando el constructor haya producido una copia de sí mismo(más un duplicado del mecanismo de control, por supuesto), el mecanismo de control detiene el programa y lo trata exactamente igual que si fuera parte del 'hardware'. A su debido tiempo, la máquina de von Neumann hace una copia del pograma y la inserta en la nueva máquina, que es ya con ello una réplica fiel de la madre y está lista a su vez para proceder a su autorreproducción" (Davies, P., 1993. pp. 98-99, cursiva mía). Obsérvese que en el plantamiento de von Neumann nos topamos de nuevo con la reflexión mutua entre hardware y software que ejemplifica la máquina de Davies y es típica de los seres vivos.

7. Véase Pablo Navarro, 1991, pp. 418-424.

8. Véase Jesús Ibáñez, 1994, especialmente el cap. 1. También, Emilio Lamo de Espinosa, 1996, sobre todo el cap. 2.

9. Se emplea aquí la noción de orientabilidad en un sentido similar al que el concepto tiene en topología. Intuitivamente, una superficie es topológicamente orientable cuando existe una separación tajante entre ambos lados de la misma, de manera que un objeto que se desplazase libremene por uno de esos lados nunca podría alcanzar el otro. Cuando esta condición no se cumple -como ocurre en el caso de una banda de Möbius, por ejemplo-, nos hallamos ante una superficie no orientable. Véase Pablo Navarro, 1994, especialmente pp. 29-35.

10. Tomado de Bruno Ernst, 1990. Consúltese la interpretación que de este mismo grabado realiza Douglas R. Hofstadter en Hofstadter, D. R., 1983, pp. 709-717.

11. Ese punto ciego constituye, justamente, la singularidad ontológica que es el sujeto, el cual puede definirse como el lugar en el que lo objetivo se genera como tal a partir de lo subjetivo y, a la inversa, en que lo subjetivo se genera como tal partiendo de lo objetivo.

12. Empleo el término 'ontología' en un sentido algo distinto del habitual, aunque afín al significado etimológico de la palabra -un neologismo formado a partir de raíces griegas y que significaría, literalmente, 'decir acerca de lo que es'. Una realidad meramente 'óntica' sería algo que es sin más, de forma totalmente mostrenca, ciega y opaca. Una realidad 'ontológica' no se limita a ser, sino que, además, añade a ese ser una cierta intención: es una realidad que, de alguna manera, se distingue a sí misma, pudiendo de este modo llegar a controlarse, a producirse, e incluso a 'saberse' y 'decirse' a sí misma. En definitiva, una realidad ontológica es una realidad que se convierte a sí misma, de una forma u otra, en su propio objeto intencional. Por ello, una realidad ontológica está inevitablemente afectada por un desdoblamiento esencial: por una parte posee un aspecto meramente óntico, 'material' -aquello que en ella simplemente 'es'. Por otra, incluye un aspecto 'lógico', 'formal': aquello que define lo que es. Entidades autopoiéticas, como los seres vivos, son realidades ontológicas en este sentido; pues una cosa es lo que son en el plano puramente óntico, material, y otra la 'lógica' subyacente -el esquema de autoproducción metabólica- que les capacita para ser algo más que su pura materialidad de cada momento -una 'lógica' que les permite autodefinirse justamente como seres vivos. En general, siempre que nos encontramos una realidad desdoblada en un aspecto 'material' y otro aspecto 'formal' -o en un aspecto hardware y un aspecto software-, nos hallamos frente a una realidad ontológica en la acepción que aquí se propone. Sólo las realidads 'ontológicas', así entendidas, generan y procesan sentido.

13. "...No hay unconjunto único de leyes hacia el que la ciencia converge. Nuestras teorías, y las leyes contenidas en ellas, sostiene Hartle, no pueden ser separadas de las circunstancias en las que nos hallamos nosotros mismos. Estas circunstancias incluyen nuesra cultura, nuestra evolución histórica y los datos específicos recogidos del universo. Una civilización alienígena con evolución histórica, cultura y ciencia diferentes, podría elaborar leyes muy distintas. Hartle apunta que muchas leyes diferentes ajustan un mismo conjunto de datos, y que nunca podemos estar seguros de habar alcanzado el conjunto correcto" (Paul Davies, 1993. pp. 71-72).

14. Esas 'semillas' residen, por ejemplo, en hechos como la sutil relación cuantitativa que vincula las fuerzas básicas del universo en un delicado equilibrio dinámico. Es este equilibrio el que ha generado la 'ventana de oportunidad' precisa para la emergencia de la complejidad. Véase Paul Davies, 1987, especialmente cap. 12.

15. Niklas Luhmann, 1991, especialmente cap. 1.

16. "Por complejo queremos designar aquella suma de elementos conexos en la que, en razón de una limitación inmanente a la capacidad de acoplamiento, ya no resulta posible que cada elemento sea vinculado a cada otro, en todo momento... Complejidad, en el sentido antes mencionado, significa coacción de la selección" (ob. cit., pp. 46-47).

17. Por ejemplo, el funcionamiento apropiado de una máquina de Turing está 'materialmente' garantizado a priori por la estipulación -entre otras- de que la cinta en la que escribe sus caracteres tiene una longitud infinita. La geometría euclídea está 'materialmente' garantizada a priori por el supuesto de que disponemos de un espacio tridimensional plano infinito en el que poder construirla, etc.

18. Véase John Horgan, 1995.

19Véase Pablo Navarro, 1996. También, Michael Leyton, 1992.

20. Véase Pablo Navarro, 1994, pp. 36-54.

21. Una historia es, justamente, una cadena de acontecimientos. Y un 'acontecimiento' no es otra cosa que una sincronización, casual y altamente improbable, de sucesos en principio independientes. Es decir, de sucesos pertenecientes a procesos que se dan en sistemas hasta el momento no relacionados causalmente pero que, de forma inopinada, entran en contacto causal precisamente a través de esos sucesos. La producción de 'acontecimientos', en el sentido indicado, es el mecanismo que permite la emergencia de realidades nuevas.

22. Esta concepción de la intencionalidad no se contrapone a la más tradicional -intencionalidad como in-tendere, como 'tender a algo'-, sino que la justifica. Pues si hay seres que necesitan mantenerse en una permanente tensión dirigida hacia realidades ajenas a ellos mismos -una presa, una compañera sexual, una imagen llamativa, una idea feliz...- es porque en esas realidades les va su propio ser. Un ser que en todo momento debe hacer frente a la amenaza permanente que es su mismo carácter contingente.

23. Se emplea aquí la noción de 'comportamiento' en su acepción más amplia. En este sentido, las plantas también desarrollan formas de comportamiento e incluso de conducta, como responder a determinados estímulos ambientales germinando, etc.

24. Que principalmente son los niveles físico, químico, biológico, ecológico, neuronal y psicológico.

25. En el sentido de 'materialidad física' o, dicho con mayor detalle, de 'materialidad física-química-biológica'. Hay formas no físicas de materialidad, como por ejemplo la esfera de los fenómenos económicos y otros ámbitos reificados de la realidad social humana, o el dominio lingüístico verbal (la langue de Saussure; véase Ferdinand de Saussure, 1976, cap. 3). Hay, incluso, una 'materialidad formal', como la que se sugiere en la nota 17.

26. El 'problema mente/cuerpo' se ha visto reavivado en los últimos tiempos como consecuencia de los debates suscitados por las propuestas de la llamada 'Inteligencia Artificial'. Véase William Bechtel, 1991.

27. Así, por ejemplo, Dante R. Chialvo y Mark M. Millonas, 1995.

28. Véase, por ejemplo, el estudio de Robert M. Seyfarth y Dorothy L. Cheney, 1994.

29. Véase Pablo Navarro, 1994.

30. Una cosa es el 'mediador objetivo' de una interacción, y otra el objeto u objetos de esa interacción. Así, los objetos de las interacciones económicas suelen ser, en principio, ciertos bienes. Para facilitar esas interacciones surge el dinero, como mediador objetivo entre las mismas -al constituirse en patrón general de los valores objeto de intercambio. Lo que ocurre es que esos mediadores pueden y suelen convertirse, a su vez, en objeto de interacciones -es lo que sucede cuando se interactúa económicamente de acuerdo con una perspectiva crematística, considerando el dinero como fin en sí mismo.

31. Véase Pablo Navarro, 1994, pp. 278-291.

32. Véase Pablo Navarro, 1994, pp. 300-314.

33. En realidad, y como se ha sugerido en la nota 5, la distinción entre hardware y software no puede establecerse de forma tajante en los sistemas naturales, puesto que en ellos tal distinción es de naturaleza reflexiva y dinámica.

34. Se trata de los fenómenos a los que la teoría sociológica se refiere con nombres como los de 'consecuncias no queridas de la acción', 'efectos perversos', 'efectos contraintencionales', etc. Véase Jon Elster, 1987, especialmente cap. 2.

35. Véase Ilya Prigogine y Isabelle Stengers, 1986.

36. La naturaleza humana es, obviamente, un presupuesto esencial de la vida social propia de nuestra especie. En concreto, es ella la que proporciona el 'combustible libidinal' que representa el input energético fundamental de la acción e interacción humanas.

37. La teoría sociológica se preocupa a menudo de 'las consecuencias no queridas de la acción'. Pero considera con mucha menor frecuencia un problema asociado: ¿a dónde van a parar esas consecuencias no queridas? Porque, ciertamente, no todas ellas se pierden en la nada, sino que juegan un papel constitutivo esencial en la vida social -especialmente en la de las sociedades complejas. La noción de 'estructuras disipativas intencionales' trata justamente de hacer frente a ese problema.

38. La justificación adecuada de este punto de vista requeriría un tratamiento pormenorizado del concepto de intencionalidad, que no es posible abordar en este trabajo.

39. Véase Pablo Navarro, 1996.

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Pablo Navarro, página personal